Di Joan-Carles Mèlich, filosofo catalano, la cui riflessione ruota intorno a temi di etica, è uscito, nei mesi scorsi, un libro che reca il titolo: Essere fragili. Riflessioni sulla vulnerabilità (tr. it. di S. Cattaneo, il Saggiatore, Milano 2024, pp. 128). Qui, partendo dal motivo della finitudine, intesa come ciò che caratterizza strutturalmente la nostra condizione, egli mette subito in chiaro come la vulnerabilità sia un qualcosa che «qualsiasi vita definibile come umana non può eludere», perché le ferite che segnano i nostri corpi «sono onnipresenti e, sebbene a volte si abbia l’impressione che siano sparite, restano incise per sempre». La vulnerabilità viene così definita come «una struttura impura […] della condizione umana», la cui «impurità» è espressione, soprattutto, «dell’ambiguità e del gioco delle situazioni e delle relazioni, della conflittualità di ogni decisione e dei traumi di qualunque storia». Ne discende che essa richiede immancabilmente la necessità dell’etica. E questo perché «essere etici è esserci, è donare medicazioni in grado di aiutare momentaneamente a sopportare le ferite che provochiamo e che ci provocano le situazioni della vita quotidiana».
Il punto è che la visione del mondo che oggi, ancora e nonostante tutto, ci pervade è di tipo metafisico, ossia fortemente polarizzata in senso dualistico, per cui, nelle conseguenze che, sul piano morale ne discendono, la vulnerabilità – come pure ogni problematicità, ambiguità e contingenza –non riceve quasi nessuna attenzione. In tal senso, la metafisica è «una fabbrica di buona coscienza» che, nella sua pretesa di concettualizzare l’umano, ossia di ordinarlo a partire da idee “chiare e distinte”, crede di averne scoperto la «variabile indipendente» capace di orientarlo. Consapevoli del fatto che la metafisica è «una filosofia totalitaria […] pericolosa per la vita», si tratta allora di provare a “pensare altrimenti”, perché solo così possiamo dare spazio alla possibilità dell’etica: di un’etica intesa nel segno non della normatività, universalità e categoricità, ma della cura di sé e dell’altro. In una parola: della «responsività». In tal modo, l’etica non va più formulata come una domanda – in termini kantiani: «che cosa devo fare?» –, ma come la risposta sollecita a un appello, a una richiesta, a una preghiera. Inoltre, mentre la metafisica si è caratterizzata per la sua propensione eminentemente visiva, nella nuova concezione da promuovere si tratta, invece, di valorizzare l’ascolto, perché solo a partire da quest’ultimo ogni appello, richiesta e preghiera può trovare la sua voce e farsi così sentire.
Ora, la tesi qui portata avanti da Mèlich è che l’etica «può essere narrata soltanto da un’ottica letteraria», perché essa «non vive di ragioni ma di passioni; non vive di universalità ma di singolarità; non vive di principi ma di situazioni; non vive di quanto è chiaro […], ma di ambiguità e di ombre». Al riguardo, un’indicazione importante è quella che ci viene da Cartesio, il quale, nella Parte III del Discorso sul metodo, parla di una «morale provvisoria» come di quell’insieme di precetti a cui dobbiamo attenerci, fin quando l’opera di smantellamento del sapere tradizionale non sarà portata a termine. Aggiungendovi la precisazione che proprio da questa felice intuizione relativa all’idea di provvisorietà scaturisce che non c’è morale che esuli da un tale carattere. Tutto nell’essere umano si presenta come configurato in tal modo e così anche la morale.
Mèlich precisa il fatto che la chiave di volta di una morale che sta sotto il segno della provvisorietà è data dall’idea non di legge, ma di «decenza». E, nel far uso di questo concetto, egli si richiama alla riflessione del filosofo israeliano Avishai Margalit, il quale, nella sua opera La società decente (1997), parla di quest’ultima come di quella società giusta che non umilia, attraverso le sue istituzioni, quanti si trovano a vivere in essa, ma che li rispetta. «Una morale basata sulla decenza non è una morale categorica, normativa o deontologica, bensì una morale preoccupata per ciò che sente e pensa l’altro; una morale preoccupata di non ferire o di evitare la ferita». È una morale che non sta scritta da nessuna parte, ma che, purtuttavia, viene da molto lontano, ossia si fa carico di una pesante eredità ed è l’espressione di una lunga tradizione: «una tradizione fragile, su misura per gli esseri vulnerabili». In definitiva, la «decenza» non è un principio razionale, il suo esercizio non è sottoposto a norme, ma solo ad «alcune indicazioni situazionali su quando, come e con chi deve prodursi».
Un altro termine di comparazione l’idea di vulnerabilità lo può poi trovare nel concetto di «forma di vita», intesa come un modo di vivere, di essere nel mondo, in situazione: come «una struttura strutturante», più che come «una struttura strutturata». Un qualcosa, dunque, che non ha un “in sé”, un’essenza, ma che consiste solo nel suo attuarsi come relazione: come una relazione con noi stessi e con gli altri. E a essere vulnerabile è innanzi tutto il nostro corpo, tale che può ferire, ma anche essere ferito, dove, però, ferita non è necessariamente sinonimo di dolore o di sofferenza, ma piuttosto di «pathos» e di «coinvolgimento». Il fatto che siamo vulnerabili implica cioè che noi ci percepiamo come coinvolti entro un qualcosa che non possiamo mai dominare del tutto, pervasi da un pathosa cui riusciamo a dare risposte che saranno sempre e solo situazionali e, pertanto, anche incomplete e insufficienti: risposte compassionevoli rispetto alla vita, nutrite di gioia o di dolore per la morte degli altri, di silenzio pacato o di sofferenza, di quell’assurdo e di quella vertigine suscitate, in noi, dall’«impurità fondamentale dell’esistenza». Ecco perché ciò di cui ha più bisogno un corpo vulnerabile è di un’etica responsiva: un’etica «del gesto e, più concretamente, del gesto erotico: l’abbraccio, il bacio, […] la carezza…».
Ora, proprio con una riflessione sulla carezza si conclude il libro in questione, con Mèlich che afferma che una pelle ferita, o minacciata dalla ferita, «ha bisogno di essere accarezzata da una mano, da una voce, da uno sguardo». E questo perché la carezza va pensata non solo in riferimento al tatto, ma anche a tutti gli altri sensi. Dove, se noi, fin qui, l’abbiamo pensata in riferimento esclusivo al tatto, ciò è perché la grammatica occidentale dei sensi ha privilegiato proprio esso, insieme alla vista, trascurando quasi del tutto l’udito, l’olfatto e il gusto. Ricordando il grande contributo che, sul tema della carezza, ci è venuto da Lévinas, Mèlich afferma come essa infranga quella concezione disgiuntiva che contrappone, fra loro, presenza e assenza. «La carezza […] rompe proprio questa concezione disgiuntiva perché è presenza assente; la presenza in cui vive un’assenza, l’assenza che non potrà mai farsi del tutto presente; perché è l’assenza che si nasconde, si occulta, l’assenza che la carezza cerca ma non possiede né potrà possedere». Ma oltre a tutto ciò, la carezza infrange anche un’altra concezione disgiuntiva: quella che contrappone anima e corpo, nel senso che, se si accarezza con la «carne», proprio quest’ultima può essere vista come quella «parola» che porta a compimento la dissoluzione della dualità metafisica fra l’una e l’altro.
Per concludere, se un corpo vulnerabile non può vivere senza ferite, ecco il motivo per cui questo corpo deve essere accarezzato, perché «solo la carezza rende sopportabili le ferite; perché solo la carezza rende sopportabile la vita».
